Memo_中庸洞见

对杜维明《中庸 洞见》的读后感，亦无妨为对儒家精神、中国文化精神的当代反思。我常有天马行空的错位感，仿佛古今中外的文章，小说也好、专著也罢，往往有着诸多相通之处。思想愈深，便成了形而上对本源的探讨，如道家之于道、儒家之于理、黑格尔之于绝对精神。但这种探讨最后都成了不同的象征符号，“强字之曰道，强为之名曰大。”充满了玄奥神秘。但符号与符号间，都是概念性的，千古文章要做的，也就是把概念推广到社会万事。进一步来说，如中国的儒、道、佛，对本源的探讨，归根仍是要引出对人生的一种态度。
思想的高度相似性，不局于对本源探讨目的的相似，亦在于某些内容，就像墨子对国家起源前的认识与霍布斯自然状态的类似、道家以理化情与斯宾诺莎思想的相同一般；但思想在具体表述中，又是确有差异且大为不同的，怎么认识本源、怎么解释本源的问题分歧极大，也由此慢慢造就了中西不同的人生态度，乃至中国北方与南方人格的不同。

吕世浩有《中国古代历史与人物—秦始皇》一课，我以为有一句讲得很好：“今天儒生已经没有了，我们培养的都是西方知识分子。”于此惭愧，成年后猛然发现，并未认真读过一本经典。作为中国人，并不了解中国传统精要，西学固然缜密，但硬要拿西八股来套中国情况，是无法理解中国社会的。倘如不了解中国文化之精神，片面“拿来主义”，则于自己、于中国社会的认识都难以深入。若说中国迄今三大巨变，黄帝一次，战国一次，辛亥至今又一次。先秦诸子，即为第二次大巨变中的时代人物，苟读之经典，于今日第三次大巨变，救亡图存之后的富国强兵阶段，想必亦大有裨益。幸亦不幸，我们这几代人，需要探索这个新时代的出路。复旦大学郁喆隽在《新教伦理与资本主义精神——导读》一课，亦提出了这个问题，今天的我们深深地被传统与现代撕裂，一切都渗透了来自其他文化的因素，传统和现代相互纠结、夹杂和竞争中，哪一个是真正的我们？
因此这思考欲以蛇吞象之精神，信笔儒家经典，妄窥中国文化之一斑，探寻世病一二，以此追问，到底哪一个是真正的自我？在经典的选择上，因程子云：“《大学》…而初学入德之门也。”朱子亦云：“学者必由是而学焉。”乃誊抄《大学》，尔后又因陈荣捷先生：“对于新儒家而言，尤其重要，因为他们将这两者是为他们思想动力的主要源泉。”再誊《中庸》。希冀以此四书之首二者入门，未读二者而直接读孔孟荀子，恐不能有全局之认识。而单论儒道一家，亦恐难观中国整体之文化，唯以儒道并行，或有些收获。遂取《大学》、《中庸》为文章主体，单列两大节，而辅之以《老子》，因力所不及，不单列一节，散入文章之中来谈。
行文方面，逐字逐句的写下对经典的理解，固然显得认真，但我解释必然会有偏颇曲解，重要的是我缺底蕴素养做注释探究。索性摊开来谈，信笔开河，重于中国文化之精神与当代反思一节。

一、《中庸》、《大学》之大致文本

（一）《中庸》之大概

之所以先谈《中庸》，不仅因其带有着浓厚的中国哲学思想，亦是陈荣捷先生所说的“在儒家全部古典文献中，它或许是哲学性最强的。”且先探讨《中庸》，我觉对下文《大学》的理解大有裨益。
《中庸》一书，假以西学固有经验传统来读，十之八九得一皮毛。我颇不喜有人说，儒家精神汇编成了一本《中庸》，觉得倒不如说是《中庸》浸透开了儒家思想，几千年传统社会中，中庸的延展，建构了我们今天依旧深深受之影响的中国儒家精神。
尽管从西方哲学的思维来看，《中庸》尽是些同论语一般的格言警句，但正如杜维明所说的：“作为一部哲学著作，它具有自己的完整性。”《中庸》的逻辑，蕴含着中国传统的一种思维方式，它不会线性的推导，用杜维明的话就是“使人联想到诗学的精神”，这是东方的魅力，西人难以理解。
固然，我们在与之共鸣时，能够体悟到《中庸》思想之庞杂，我们亦不必事事都按西方的标准来看，但欲想稍微立体的谈谈《中庸》，向世人推广，却是不可避免的要先谈对其整体性的认识，但其文本拓宽的多元性，使得把握其内在结构必然会略有偏颇。
首先，《中庸》一书的名字，便是不同于儒家的其他经典，这种非文章首句而起的，颇为特殊的名字，扼要却阐明了儒家的菁华。中者，不偏也，无过不及之名；庸者，不易也，不易之为庸。中的争议大抵不多，对庸的解释却颇为繁异，另有两种学派说法。用，即用中；功，即中的功效，我觉得终归有些偏颇，不能扩及全书，姑且易，作为改变相对妥当。
再次，《中庸》一书的作者，我们绝大多数人会认为是孔子之孙，子思。但如清人崔述认为，中庸一书成于子思学派一脉，前后或历经几百载，成书于西汉，乃至清人俞正燮认为秦始皇焚书坑儒，今日所见之书，尽是汉儒重著。杜维明则偏向子思学派的集体创造，亦是我所附和的。
至于《中庸》一书的结构，当为此段落我想说明的最重要的一处。按中国士子固有的传统，朱子的33章流传最广。1—11章为首明一理，12—20章为中散为万事，21—33章为复归于一理，即归于21—26章所重点谈及的“诚”。但如杜维明在用英文向西方推广国学时，用了一个很有意思的结构，君子—信赖社群—道德形上学，或者用我的话，简言之为人—社会—最高实体。

（二）《大学》之大概

假如上述《中庸》为孔门传授之精微心法，那么此处的《大学》则为建立人格之基础地基。自战国始，及至民国梅贻琦《大学一解》里论述的极好：“及至《大学》一篇之作，而学问之最后目的，最大精神，乃益见显著。”
时常会有人说，在现代急速变迁的社会中，儒家的东西已经过时了，我仅想引用孙中山作三民主义之民族主义中第六讲题的一段话；“我们现在要能够齐家、治国，不受外国的压迫，根本上便要从修身起，把中国固有知识一贯的道理先恢复起来，然后我们民族的精神和民族的地位才都可以恢复。”无论如何，儒家文化，在相当程度上依旧代表着外国人眼中的中国文化，儒家的核心亦永久是华夏文明的核心之一。
当我们走的迷失了方向，就该停下来看看，我们是从哪里而来。《大学》之三纲八条目，短短两千言，到底是浓缩了中国读书人的生活志向，读之，大可观古鉴今。
仿同上文介绍《中庸》之格局，本段亦首谈《大学》之作者，传统观点无外两种，程子云：“大学，孔氏之遗书，而初学入德之门也。”而《三字经》则谈：“作《大学》，乃曾子。”一些后来看法，诸如冯友兰则认为《大学》为荀子一派的学者于秦汉之际所作，崔述《洙泗考信录》一书中提及为战国成书等。
历史真相大抵很难考证出来，我精力有限，亦不能于此花费太多时间，否则读后感之文章径变成考据文章，但《大学》为儒家一脉所撰，为儒家之真精神外显，大抵没人会不同意。
结构方面，因为涉猎较少，只能暂按朱熹的划分来看，待以后学有余力，再细读《大学》，生发自己见解。
传统而言，《大学》开宗明义即论三纲：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”后继申之以八条目，格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，为实现三纲领之具体步骤，其中修身当为八条目之中心。而《大学》文本之展开，全赖此三纲八条目。

二、《中庸》、《大学》之儒家精神

《中庸》一书第一章第一句，开宗明义即讲“天命谓之性，率性谓之道，修道之为教。”可为中庸一书精神之初步概括。
首言“天命之谓性。”，则何以为天？何以为命？何以谓性？
天是我们头顶的天，亦不全是，《中庸》所讲的天，颇合海德格尔所讲的：“所有的东西都一起为根据，但它自身不以任何东西为根据。”的实体概念。中国儒家谈及的天，放之于西方，可姑且比拟为神，是一切事物的开端，是庄子所言的“自本自根”。
至于朱熹讲：“命，尤令也。”则讲的是命的一种倾向性，而非现成性。
性既然来源于天命，那么孟子讲的性善，于天命之解释后，可理解为是一种向善的可能，也正因为这种倾向性象征着的可能性高于现实性，所以人能够超越自身的局限，这点和尼采的超人哲学有异曲同工之妙。
若想深入谈谈儒家对人性的看法，便不可饶过的和其他诸子相比较。群己权界一直为各方学者所争论不休，孟子曰：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之人不归杨，则归墨。”
儒家若同杨朱比较，“拔一毛而利天下，不与也；奉天下与一身，不取也。人人不拔一毛，人人不利天下，天下治矣。”《列子》中有一段话：“孔子明帝王之道，悬壶济世。伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，困于陈蔡，受屈与季氏，受辱与阳虎。此济世救民之圣者，戚戚然以至于死。名者，固非实之所取也。”在杨朱学派看来，任性纵情，乐生逸身，才是人生的真谛，以个体之完善，实现社会整体之和谐，才是治国之道。
然而在儒家眼中，人终归是不能纯粹的为自己而活，必定是生活在与其他人的关联之中。
固然，儒家一些经典中，如孟子对杨朱的批评或有失偏颇，但我们到底是讨论实然，而不是应然之问题。儒家对杨朱的批评，主要集中于人伦之关系，“杨氏为我，是无君也。”
再谈墨子，或许儒墨之分歧，大抵在立场之不同，墨家更偏于下层人民。墨子讲：“儒之道足以丧天下者四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天、鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富寿夭、治乱安危有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下。”后世谈及儒墨分歧，也多出于此墨家对儒家批评之总纲。限于篇幅，不能长论，日后若有时间精力，当单列一文。
在儒家看来。所谓知命，“知其不可而为之,尽人事然后听其自然。”命确为人控制范围之外事物。但若是竭尽全力，总归有些东西是在可以控制的范围内，唯有做了能做的一切后，那些仍要到来的，才认为是不可避免的，方能平静地接受。而墨家批评儒家之处，亦在此，墨家学派认定儒家相信前定的命运，造成人们懒惰，委任性命之于命运。
此外，儒家主厚葬，父母过世，行三年之丧，墨家批之为费百姓财力，然，此亦可窥得儒家重人伦之处。墨家主兼爱，而儒家指明人不可能做到爱无差，爱必会有所差别，有所远近，此皆为人之常情。
其他如法家功利主义，道教的长生之说，佛教八苦之说。总之，儒家看来，人有情绪的，必然无法事事都要求个原因，人终有一死，所以人之一生，需要慎独过活，人生有苦有乐，佛家固然可以出离，但人的牵挂终究是无从去除。等等对比，不一一论述。儒家的人，是无可避免的与他人关联之中，有限感性、终有一死的存在。
所以接下来，“率性之谓道。”儒家讲遵循本性的生活方式之“道”。这种道，既不是以神为中心，也不是以人类为中心的，是天人之间的互动。用杜维明的话：“人道一方面要求必须是人的存在具有一种超越的依据，另一方面也要求天的过程得到一种内在的确认。”人道，根植于每个人心中，和道家之道相比具体得多，这是一种人人都必须走、都可以走，且都走得通的方式。正如我上文谈及的，儒家之于人性的看法。
因此，儒家在对生活方式的安排，对人生的安排上，大抵是建立在这样一种对人本质的理解的基础之上。
下文“修道之谓教”。便把稍显复杂的道，具体为人需要遵循的一些伦理的原则，如于内之孝顺、于外之谦和等，如此得以教化，得以自我的实现，乃至中道。
朱子把《中庸》中间的猪肚，剖析为“中散为万事”。即在探讨，如何于具体生活中做到“中”。后文提及：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”用论语中的话就是：“夫子之道，忠恕而已矣。”再简言之，即为“己所不欲，勿施于人。”
“所求乎子，以事父未能也，所求乎臣，以事君未能也，所求乎弟，以事兄未能也，所求乎朋友，先施之未能也。”这差不多算是“己所不欲，勿施于人”的一个具体的展开。似乎与我们平素理解不大相同。我们平常理解的，我不喜欢的也不强加给别人，这固然没错，但稍加深入些，更重要的是，不断地在人伦关系中反省自己有没有做到该做的。
此处儒家于在人伦关系中的反省自我，也建构了《大学》独处时的“慎独”，“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”归根就是对内心自我的探寻，内在自我的隐、微，唤起了君子的恐惧，慎独不仅仅是行为的结果，更多的是，行为的动机。
黑塞在《德米安》处的探讨与此处儒家便颇为相似，同是对内心的挖掘，不同的是，儒家更多的能扛起社会的一种责任，而德米安则有意的摒弃社会于个人的先天枷锁。
之后讲到：“君子素其位而行，不愿乎其外，素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，君子无入而不自得焉。”这里便又引申出儒家所讲究的安分。儒家的素，与位置和本分有关。在什么位置之上，就做什么位置上该做的事。而安分一方面成就了儒家所构想的伦理的和谐，另一方面却被不恰当的演绎成漠视社会责任，各扫门前雪，这是有些偏颇的。
到了最后一部分，《中庸》回归到了核心的“诚”。那么“诚”是到底什么，该如何理解？
大抵“唯天下之至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”因为至诚，才得以让物性得以穷尽。《大学》里讲：“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”，这种心不在焉的状态，便恰恰是与“至诚”相反之状态。所以“诚”的第一个含义，当是笃实，做一件事情，便当专心于此，不二心。但这似乎不能完全表达诚的含义，如果同时对很多的事物都真诚，比如我今天爱吃薯条，但明天爱吃汉堡，昨天的薯条便退居我食谱的二线了，这就似乎不大妥当，所谓“诚者物之终始，不诚无物。”“诚”的另一个含义，当是坚持。也唯有笃实与坚持，这两者放在一起，才能初步的构成“诚”完整含义。
于此，“诚”便与《中庸》有了关联，笃实与“中”关联，而“坚持与“庸”关联。致诚，致中和，中以至为终，为大本，为本体之自我，和为中之达，为外显。此一生之求索，丝毫不吝于西方基督之十字架之负担，曾子的“任重而道远，仁以为己任。”类如是也。

三、中华文化之精神与当代反思

直接来谈中国文化，这题目太大，也太严肃。且从王小波《我看文化热》一文入手，“文化热这种现象，和流行病感冒有着某种近似之处。”“这次热的文化，乃是一种操守。”小波九六年的文章，现在似乎也适用的上，之所以举这篇文章，大抵是为了避讳我这篇文章的目的，绝非“以为文化即伦理道德，根本就忘了文化应该是多方面的成果。”乃至王小波又一篇文章《救世情节与白日梦》，对“中华文明将拯救世界”的批评，我亦要申明的是“人家并没有要求我去解放，这样贸然过去，未免自作多情。”所以我写这篇文章，不是为了瞎浪漫，也不敢做真解放。
上文主要谈及儒家，便当从儒家起笔，《中庸》、《大学》当是儒家经典中的经典，但自古以来，中国的读书人不大可能只读儒家，不读道家，或是只论道，而不谈儒。儒与道，乃至与佛家的杂糅，在中国读书人的知识体系搭建了坚实的地基。而儒道这两种不同，甚至截然对立的人生观，也建构起了中国独有的士大夫精神，中国制造的“士大夫”，即便放眼世界，亦是不多见的。
固然，于今日西方自由民主思想而言，士大夫是守旧顽固的，是封建落后的代表。吴晗更是直接痛批士大夫，大体意思无外一句话，士大夫近乎皇帝之奴役，而虚为万民之父母，直指士大夫之虚为性。但于今日的普世价值而言，中国历史上的士大夫，又何尝不曾显现出诸多悲剧性的崇高与伟岸的人性光辉。无论如何，士大夫这一特殊的阶层，在中国历史上，承担的绝不仅仅是我们平素所看到的单纯知识分子的功能，更是社会整合、社会流动，乃至社会发展诸多功效的重要螺丝扣。
钱谦益、阮大铖自是我们所看到的士大夫败笔，其立场摇摆不定，为人两面三刀，倒确实贴合吴晗的批评。但这种士大夫，我觉得归根是称不上“士大夫”这一名词的。吴晗亦曾论及，“士大夫”何以名为“士大夫”，是由诸侯之食客，成天子之食客也，食君之禄，忠君之事，旧时诸侯之士，一跃成天子之士，天子之士自然是大夫，后就渐渐合称为士大夫。
那么，我们平常人所熟知的士人精神，似乎更多的是受到宋明理学阉割后的读书人精神。而我一向觉得，日本的武士道精神，却颇合先秦最初的，粗糙、原始的士精神。先前读过易中天评士大夫的文章，但时间有些久远，具体出自哪里已然忘却，里面有些很有意思的论点记忆依旧深刻，且按我的理解与我的感想，合在一起申述一遍。
士精神的本源，大体是果敢与鲁莽并存，大抵商周之时，读过书的大夫是少之又少，政府垄断了知识，而平民百姓在阶级森严的社会中，为了出人头地，唯有从武力一途寻得些许的机会，春秋战国诸侯的食客，到了汉代演变成游侠儿，以至后世，金庸古龙笔下的江湖，归根而言，都是士精神的衍生。
士的特质，即便在后世被文人书卷气的习性逐渐软化，却依旧根深蒂固在中国士大夫身上，儒家讲君子六艺，剑器无疑一直是个很重要的东西，只是后世衍化，读书人才渐渐同剑术分离，我们可以看到，这种文武合一的传统，乃至三国仍是受到社会推崇的，刘备集团初期的一个重要谋臣徐庶，一开始也是依仗着一手好的剑术而小有名气。
这种原始的尚武精神，乃至成为士大夫自身内部的一种矛盾，在大变之时，内外矛盾激发，即有人以死谏、以尸谏，有人以同国家共存亡之精神，奋战不屈。
这就同西方极为不同，西方的民族国家建立时间极短，这种赴国难的悲壮，在西方那里少见的很，而人性的悲壮与崇高，恐怕也只能在基督文明的十字军东征中才能有所看到，但归根这是两种不同的性质，中国士大夫是为民族与现世而死，西方基督徒是为了神与天堂。
我常听闻有人批评士大夫的死难是种愚忠，但也是看了些书，年纪稍长，我思考这种说法，总是不大妥当的。这种顽固的士大夫精神，不能算是愚忠，更多的是对正统的一种信念，而这正统的信念源自士大夫对道统的坚持。只不过有意思的是，一如费孝通《论师儒》一文所论述的，初始道统与政统的分离，在皇权的日益强大下，被皇权整合，政统与道统，合为一种虚假的王道，道统为政统所钳制。很多的士大夫，之所以坚持着旧皇权，其实也只是对旧时代正统的坚持，新时代的正统时间太短，尚不足以让诸多旧时代受益的士大夫相信，新正统会完美的取代旧正统，或者讲，这种坚守，也是对一种可见旧秩序的拥护，对旧秩序的一种留恋，而新秩序尚未建立或正在建立，其后果与影响只能留使在新秩序中长大的新士大夫相信，而不足以使旧士大夫确信。
这种说法，或许亦可以稍加解释为什么在一个朝代灭亡后，总会有顽固的士大夫会自杀殉国，而过了百年，那些顽固的士大夫又反过来开始拥护新的政权。这种对道统或正统的坚守，应该说是士大夫这一阶层所得以存在的根本立足之处，一个阶层总归要有一个支撑的精神内核，否则将无以发展出集体共同的自我认识。
这就一如日本的靖国神社，承认二战的爆发是日本挑起与否，于日本人而言，或许并非我们这些外界所单纯的认为是承认历史。日本其民族的根本立足，带有着对祖先的崇拜。神道教、神社的不衰可窥之一二，这种祖先的绝对认同远甚中国。如果承认战争的罪行，即是对祖先的某种意义的否定，而这种否定，严格意义上讲，甚或会摧毁日本大和民族的集体认同。
今天谈及士大夫，我的目的，绝非是王小波反对的那种臭文人主张要背诵先秦经典、是古非今、中华文化拯救世界一套的一套乏味无聊的论调。我想说明的是，士大夫的阶层，相当程度上，承接了道统的传承，而中国道统对于人心的凝聚，即如西方基督文明的信仰，固然，当代西方，可能信仰已经不再十分纯粹，也不可能回到如中世纪的十字军般纯净，但之所以西方依旧保留着这种信仰，一方面是传统风俗习惯本身的坚韧韧性，即便强势的现代工业依旧不能使之完全的退出历史舞台，另一方面，更是人性对传统的留恋，子体对母体的眷恋，人需要一种信仰作为人与社会平衡交流的介质，来实现集体内部的良好流动，来达成集体内部的一种可信赖机制。
道统即如信仰，这些年逐渐火热的国学，便是一种对旧有传统的回归，西方文明固然好，但终归是舶来品，不是本土的，就没有那么亲近。而和西方不同的，西方并没有在近代化浪潮中大规模的摧毁教堂，从而使得在西方社会，信仰这种纽带依旧得以松散的维系，也依旧能够发挥旧时的作用，虽然被工业社会削减了很多，但终究仍有个皮子，多少能对里子发挥功用，而近代中国，士大夫这一特殊的阶层，被逐渐地人为消灭，继而使得中国的道统断裂。
任何在中国恢复士大夫这一阶层的主张，都是幼稚与不现实的。和西方的另一个不同，中国道统是依赖人性、知识、强社交关系等等，是依赖着现实的东西而存在，这种现世理念，在经世致用等诸多思想中，都有所体现。而西方的信仰，依靠的更多的，是对天堂的希冀、原罪的恐惧等精神层面，以至韦伯《新教伦理与资本主义精神》一书中，不厌其烦的反复论述了资本主义精神的源头，即是这种加尔文宗的天职观。
仅举了两点主要的中西差异，而诸多的不同之处限于篇幅尚未提及。上述皆为中西之差异，此外再叙中国内部，古今之差异。
今日的知识普及，早已使得掌握知识不是一个阶层的特权，知识依旧可以商品化，只是能够卖知识的人，出卖知识的种类，已经是庞杂到无可想象，这是今天与过去一个极为不同的现实。所以道统的维系，纵使是能够找到完美替代士大夫这一阶级的阶级，也不能依仗一个阶级来实现，更何况，这种能够完美替代的阶级只可能存在于我们的假象之中。
上叙三大点内外因素即阻碍道统之传承，这些不同，也就决定了中国不但不能学习西方，也不应该学西方。像通过简单的设立如教堂般的学堂，在课堂上简单的讲讲经典，来实现道统的重新连续，是不可能的。下再叙道统断裂的今天，中国此时之境遇。
理工科的学生暂且不提，便是文科学生，除却中文等必修古代典籍的，大抵是没有多少人看过先贤留下的经典。委实惭愧的是，若非是思想史一课，看拗口的古文，我也是看不下去的。孔子讲：“己所不欲，勿施于人。”所以强行要求每个人来放放手里的工作，沉下心看经典，在我们的时代已是不可能的了。
道统的断裂，主要的影响，不仅是在对经典的淡漠，更多的是国民素质的堕落哀叹。我上网总看到海外的人说，大陆无贵族。所谓三代出贵族不是没有一定的道理，并不是说物质财富一代人不能累计，而是精神的修养、谈吐与气质，需要长时间的习练才能显现。中国自谓礼仪之邦，而网友戏称，去日本看唐朝，要去韩国看明朝，中国的传统文化，飘落出去，颇像印度的佛教，在诞生地逐渐衰落，而在国外的中国生根发芽。我们的传统在异邦反倒开花结果。
现在的时代总是有些喧嚣，一昧的追求着目所能及的利益。有人说，传统的东西已经过时，跟不上时代的发展，西方的自由主义才是普世价值，这种说法是令人哀伤的。
我们往往忘记了奇迹的建立，需要时间的磨合，长城与金字塔如是，儒学对人心的改造亦如是。天下大事，必做之细，伟岸终归是潜移默化中成就的，快要几十年，慢则几百载，有些东西是急不得的。而一个真正的儒生，是入世的，一个真正的道家主义者，是达观的，这种根本的人生态度，无论如何，是不会落后于时代的，惠民，爱人，怜不肖，从一正己，无论社会变迁如何，儒学之于个人于社会之间的平衡，亦是我们常提的国民素养，显现的一个重要的方面。
那么我们究竟该如何继承道统，继承哪一个道统？《皇权与绅权》中，费孝通曾谈及到道统的屈服，自汉代公孙弘以来，儒学最本质精微的道统，于皇权斗争处终于折裂，董仲舒的天人感应说沦为了皇权所利用的工具，道统为皇权所挟，乃至唐代韩愈自以为上承诸子，却亦只是继承了假的道学，至于后来宋明理学，明朝如李贽等亦将之批判诸多。“死于理，其谁怜之。”根本上，已经脱离了孔儒初始的本意。
所以，我今日所希望提倡的，重新捡起来的断裂道统，绝不是汉代以后的道统，而是直指先秦战国时期，最初的道统、诸子百家的多元文化道统，怀疑与笃信并存的道统。而以儒家为核心，尤其以《大学》、《中庸》二书，修养与慎独二意为核心。
至于道统的传承，在现代社会，当是扩及到每一个人，尤其是每一个知识分子。而如何具体的实施，我只能坦言，自己亦是一个坐而论道的人，当是跨学科的学者们围坐讨论，乃推及全社会之讨论，我之言论，固一人之鄙薄也。但暂且抛砖引玉，或许如我前面的论述，新秩序只能是在新秩序尚在建立或正在建立之中成长起来的人才能笃信，全社会营造一种良好的氛围。
道统的继承，归根是要反其本源，直达孔孟曾参、老庄佛理，再如钱穆《人生十论》所云，如唐宋儒家吸纳佛道一般，融合西学来发展，固本培元，开中国文化之新模式。返古可以认清我们的本质，但确实已不能满足现在社会快速变迁的需求，所以推新更是道统能够不依靠人力，而得以自身重新运转的动力。儒学所谓的“是古非今”，更多的是对理想社会的期待，并非传统意义上我们所认为的反对变革，恰相反的是，儒学自身的韧性在历史中一次次得以证明，这种根本的韧性，促使儒学在受到挑战后，必须加以回应，并整合以成新儒学，先秦孟子如此，宋明理学、心学如此，及明异端李贽的反叛，近代梁漱溟的推陈出新，不外如是。
我们绝没有理由因为旧儒学在现代社会的不匹配，而否定未来新儒学的功效，时代在发展的同时，儒学亦在发展。我们不能指望几千年前的儒道给我们什么确切的答案，也绝不能因为儒道传统之中，不能给我们明晰一条直接可以走得通的路，而放弃儒道。
或许我今天所推崇的道统，会在一定程度上，辖制未来人。甚至会像加缪《局外人》的默尔索一样，犯罪后只能依照精密的法律执行而自己的申诉被排斥在外。但正如歌德所说：“自由永远只有在规则中才能找到。”旧儒学制定了一套人际关系的准则，中国缺少如西方的公民意识，事实上，中国人骨子里还是崇尚强权的，公民意识淡薄。新儒学便亦当与现代法学相连接，建立起一套适用于中国的儒家法学系统。法律终归是调整人际关系的手段，中国亦需要自己的法律系统，而不以西方为准，否则西方变，我们要跟着变，中国的法律系统，永远只能是西方的附庸。
百年后，从先秦走来的，历经汉唐元明留下的锦绣文章，古典传统思想，仍会依然有很多人在背诵，这是经典的魅力，是传统的魅力，更是我们精神得以有别于西方的，自身得以独立存在的魅力。
谈到这里，就该恰当的引出些中国文化的精神了，谈儒不谈道，无论是于我下文对中国文化整体的看法，还是于我个人终归会有些遗憾。一如我前文论及士大夫时，仔细审视，能看出大多是从儒家的立场论述，此处往下便要简短地论述下士大夫身上的道家思想，合在一起来看的士大夫精神，多多少少的映射着至今的中国人，映射着中国文化的特质。
倘若检点一下，中国的士大夫们在积极入世的人生观后，隐匿着隐居山林的放浪情怀，这种隐居情节，追求安稳，及时行乐。翻开历史来看，中国的士大夫总是在官位高升时秉承着儒家进取的精神，为生民立命。而在失意时，则投向道家思想的怀抱，苏东坡是一个很好的例子，出于入的转化，成就了一代代中国读书人遗世而独立的气质。“穷则独善其身”、“今朝有酒今朝醉”、“人生苦短”，诸多信手拈来的短语，大可窥得中国士大夫身上，静、阴、保守的一面。也因此，从读书人扩及至黎民百姓，生发出中国人特有的和平与忍耐之精神。自古以来，除却既得利益的不肯让步外，或许这种刻印在骨子里的天性，也是在中国，知识分子改革顾虑重重的原因之一，大抵林语堂所说的“老滑俏皮”。
因此，中国文化实际是一个颇为矛盾的聚合体，儒家的功利主义与道家的虚无主义相结合，出与入相结合，积极与消极相结合，于《中庸》处稍加以调解，我个人认为，中庸大抵是对中国文化最好的诠释之一。仿佛中国文化就夹在两种极端之间。它既不是出与入的、也不是积极与消极的，它不偏不倚，自顾自的执中。老子讲“反者道之动”，任何事物一到极端，便朝它相反处去，中国文化，也一直是在中间晃悠着，钱穆《人生三道路》一文里，亦谈及中国人的“中间道路”。
这种特质反映到了哲学上，就颇合“糊涂”。所以郑板桥说：“难得糊涂。”到底，是中庸思想的体现。所以中国文人难得极端，极端是不符合中国文化的，老子说：“强梁者不得其死。”每一个中国人，从小到大，长者总会告诉，万事不要走极端，极端在中国文化里甚至演变成了恶的代名词。所以诸如李贽这类西方看很正常的思想家，被称为异端。
某种程度上，在这里谈到的，早已不仅仅局限在儒道精神层面的文化，也映射在了物质文化，器物、礼仪、传统习俗等诸多方面上。所以中国人住院子，格局要坐北朝南，讲究天人合一，合一即是在天地之间，在儒道之间。等等的诸多讲究，总的来说，都是中庸的衍生。这么偏绝对的说，自然会有偏颇，但大体能勾勒出一个中华文化的轮廓。
道统的继承，串联起了中国历史的脉络，亦是支撑了中国文化之正统之半边。而中国人的国民性，五四运动到底是有些失败，更不必说近几十年改革开放，重经济增长而忽视了国民素养，所以无论如何，道统的再继承，是中国文化、国民素质发展的关键之一。当一个民族，忘记了从哪里而来的时候，是极其危险的，不至沦丧亡国，亦是成他文化之附庸。我惟愿，也相信，中华永不至堕此境遇。 2015.6.23 21:00 于和兴路

后记

查阅“中国文化之精神”，可知钱穆先生《中国文化精神》及唐君毅先生《中国文化之精神价值》两部专著，于此文不自量力之行举，我深恐冒犯先辈，亦恐贻害后读是文者。文章偏颇放荡处，冀后览此文者海涵。
这一学期以来，除却思想史要求的先秦诸子经典、冯友兰《中国哲学简史》等外，又看了诸多杂书，从帕累托《精英的兴衰》到奥威尔《1984》，从马尔克斯《霍乱时期的爱情》到钱穆《人生十论》，从芥川《罗生门》到太宰治《人间失格》。前十八年沉溺网络小说，而终觉其大多数为精神鸦片，不能常食。乃归众大师文章，游于其间而可自拔。虽晚孔圣四年致学，而愿以勤勉补拙。今读《大学》、《中庸》、老子》，于之极感中国文化之博大精深，写此感悟时，亦苦思想之局限，乃读大师之文章。林语堂《吾国与吾民》之于国民性的探讨、费孝通《乡土中国》之于中国农村乡土性质之探讨、梅贻琦《大学一解》之于民国大学问题之探讨，与杜维明《中庸洞见》之于中庸的阐发等。读此类大师文章，乃予我深厚启发，叹大师文笔之举重若轻，固非大学问者不能为也。因之更哀吾生之须臾，惜少年风流。陆放翁之语中的：“书到用时方恨少，事非经过不知难。”做文章前，自忖下笔立可千言，做文章后，方知为文之难，及为文人之难也。寰宇思想之繁杂，穷吾一生之力，恐难得沧海之一滴，愈读书，愈欲罢不能，愈觉自己之渺渺，愈觉思想之殊途同归，愈读成了像三毛说的“某种孤寂”。
是文受费孝通、吴晗、王小波等前辈，及杜维明、易中天等今人影响。费老文章之于中国社会的叙述，不可避免的要论及儒道，由此，《乡土中国》的随笔，亦可为我之文章于中国现实，上至社会制度，下至微末纤毫处的实际例证，实际补充；而欲要讨论儒文化，不能绕过仕绅阶层，但这个阶层在当今中国已经几乎消亡，我生活的时代距离亦有些遥远，唯以借助旧时文章来予以推测。《皇权与绅权》我之前有稍加整理了此集的主要文章之思想，大可以之初窥儒家精神，及儒文化中仕绅阶层的自然状态、存在方式与功能效用，为我上文所未曾提及之处，作一补充；至于王小波的《沉默的大多数》亦有启发，与其说此文集是小波于生活之感触，毋宁说是其深感文革、上山下乡之害，而特于中国文化，尤其是儒家文化的批评。其文字引人发省，一方面可作我上文中国文化乐观之批判补充，另一方面，我随笔中与王小波之异意，亦可与我文章之观点相互佐证。以上为十八岁之夏的些许思考。 2015.6.24 13:50 于和兴路。